عدالت یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم در علوم انسانی و ازجمله در علم سیاست است و اندیشمندان به‌طرق مختلف سعی در تبیین آن داشته‌اند. همۀ ادیان الهی، این اصل را به‌عنوان هدف یا یکی از اهداف اصلی نزول خود، در نظر داشته‌اند. در دین مبین اسلام نیز چنین است و عدالت از اصول کانونی و محوری آن به شمار می‌رود. اندیشمندان اسلامی به‌نوبه‌خود، دربارۀ مفهوم عدالت تعاریف مختلفی ارائه کرده‌اند؛ مرحوم طبرسی (۱۳۴۹، ج۱: ۱۰۳) آن را برابری معنی می‌کند.. ابن‌ابی‌الحدید (۱۳۴۱، ج۱۸: ۲۱۶، ۲۷۲) بر این باور است که عدالتْ بین افراط و تفریط است  و مرحوم علامه طباطبایی معتقد است عدالت برپاداشتن مساوات و برقراری موازنه بین امور است به‌طوری‌که هرچیزی سهمی را که مستحق آن است داشته باشد (طباطبایی،۱۳۶۴، ج۲ : ۲۵۲). ایشان، در جای دیگری، عدالت را حالتی میانه می‌داند که جدا از افراط و تفریط باشد (همان، ج۶ :۲۱۹)؛ اما دیدگاه غالب در بین اندیشمندان اسلامی عدالت را اعطای حق به ذی‌حق دانسته‌اند (مطهری، ۱۳۷۶: ۱۶). در حرکت عظیم انقلاب اسلامی ایران نیز، عدالت یکی از آرمان‌های مهم بوده است؛ زیرا گرچه در پیدایش انقلاب عوامل مختلفی که هریک اهمیت خاصی دارند مؤثر بوده‌اند، اما آنچه در پیدایش آن مهم‌تر از همه جلوه می‌نماید، وجود نابرابری اجتماعی و مهم‌تر از آن احساس ذهنی اعضای جامعه و ادراک آن‌ها از نابرابری و بی‌عدالتی بود که سبب پیدایش موج گستردۀ مردم در برابر نظام طاغوت شد و بعد از انقلاب، عدالت اجتماعی در کنار حق حاکمیت، آزادی‌ها، حقوق شهروندی، استقلال و تمامیت ارضی، جمهوریت و اسلامیت، از آرمانهای متعالی در قانون اساسی عنوان شد؛ به‌طوری‌که عدالت اجتماعی را می‌توان روح حاکم‌بر قانون اساسی ایران پس از انقلاب تلقی کرد. عدالت در قانون اساسی، افزون‌بر اقتصاد به عرصه‌های سیاسی، اجتماعی، قضایی و بین‌المللی نیز تعمیم یافته است و انقلاب اسلامی نیز بر پایۀ عدالت شکل گرفته و همۀ دولت‌ها سعی در برپایی آن داشته‌اند.

متفکر مورد بحث ما در این مقاله، آیت‌الله هاشمی رفسنجانی، در تعریف و توضیح عدالت و ضرورت آن در حکومت، ضمن تفسیر آیۀ ۵۸ سوره نساء این‌گونه بیان کرده است که:

رعایت حق‌الناس و در رأس آن‌ها مراعات‌شدن عدل‌و‌داد در قضاوت، فلسفه تشکیل حکومت و وظیفه آن است؛ براساس آیۀ فوق تشکیل حکومت و برقراری نظم قضایی عادلانه در جمهوری اسلامی امری لازم و ضروری است و ادای امانت به اهلش و سپردن مسئولیت ها به افراد لایق و قضاوت عادلانه در میان مردم، بدون وجود تشکیلات حکومتی و قضایی در جامعه ممکن نیست. (تفسیر راهنما، ج۳: ۳۵۸-۳۵۵).

آیت‌الله هاشمی رفسنجانی از کسانی بود که عدالت اجتماعی در اسلام را، که خواسته و هدف نظام جمهوری اسلامی است، از سال ۱۳۶۰ مطرح کرد و طی چندسال در خطبه‌های نماز جمعۀ تهران راهکارهای آن در جامعۀ اسلامی را ارائه کرد که دراین‌میان، عدالت اقتصادیْ اصلی‌ترین محور تحقق عدالت اجتماعی در مباحث ایشان بود و نمود بیشتری داشت؛ تاجایی‌که می‌توان ادعا کرد از نگاه ایشان، عدالت اجتماعی واقعی در بستر عدالت اقتصادی تحقق‌پذیر است و یکی از راه‌های رسیدن به این هدف این است که اوضاعی فراهم شود تا انسان‌هایی که سرمایه ندارند و استعداد و خلاقیت دارند برای خودشان کار کنند و تلاش بیشتری کنند که هم برای کشور رونق اقتصادی دارد و هم عدالت اجتماعی رعایت خواهد شد و پیرو این موضوع دو هدف مهم انقلاب را عدالت اجتماعی و رونق اقتصادی می‌دانند. به‌نظرِ ایشان، از نگاه اسلام، عدالت به این معنی نیست که عده‌ای با تمام توان کار کنند، از مواهب طبیعی بهره‌برداری کنند و عده‌ای نیز با تنبلی و بی‌عاری از محصول کار و تولید دیگران بهره‌مند شوند (هاشمی رفسنجانی، ۱۳۷۹: ۱۱).

آیت‌الله هاشمی در تبیین فریضۀ مقدس نماز جمعه یکی از مهم‌ترین شاخصه‌‌های امام جمعه را عدالت می‌داند و شاید به‌همین‌دلیل به نماز جمعه بازنگشت. به تعبیر آقای هاشمی عدالت امام جمعه اقتضا می‌کند که از روی انصاف، علم و دقت مشکلات را بیان کند. به گفته ایشان در فرازی: «من اگر مسائل را بیان کنم باعث ناراحتی برخی خواهد شد و اگر هم نگویم باعث سلب عدالت من می‌شود.» (سایت خبری شفاف، ۲۶/۷/ ۱۳۸۹، کد خبر: ۳۲۴۲۵)؛ همچنین ازنظر ایشان رسیدگی به روستاها و نقاط محروم بزرگ‌ترین عدالت است (هزارجریبی و صفری شالی، ۱۳۹۲).

درهمین راستا دولت سازندگی آیت‌الله هاشمی رفسنجانی با وضعیتی خاص پا به عرصه خدمت رسانی گذاشت. ازسویی، اوضاع بی‌ثباتی آغاز انقلاب و دورۀ استقرار دولت اسلامی سپری شده بود و ازسوی‌دیگر جنگ تحمیلی آثار سنگین اقتصادی و اجتماعی خود را بر دوش دولت جدید نهاده بود. برخلاف رویکرد دولت‌های پیشین جمهوری اسلامی ایران به عدالت، گفتمان عدالت در دولت سازندگی تحولی تازه را تجربه کرد. در گفتمان عدالت دولت هاشمی، اعتقاد بر آن بود که در سایۀ افزایش حجم سرمایه است که عدالت به معنای بهره‌مندی همۀ اقشار جامعه از قدرت اقتصادی و کاهش فقر فراهم می‌شود. ازاین‌رو، هدف اصلی این دولت رشد اقتصادی و سازندگی بود که برای تأمین این مهم، هاشمی رفسنجانی کابینه سازندگی را تشکیل داد. با شروع دولت آیت‌الله هاشمی، مفهوم عدالت به‌عنوان دال شناور با نشانۀ مرکزی کاهش فقر به‌عنوان یکی از مفاهیم کلیدی در گفتمان دوران سازندگی مورد توجه قرار گرفت. در این گفتمان، فقر از نتایج توزیع نامناسب، تولید محدود، کسری بودجه و عدم سرمایه‌گذاری به شمار می‌رود و شرط از بین بردن آن توسعه اقتصادی است. بدین معنی که توسعۀ اقتصادی و بالارفتن سطح رفاه در جامعه، شرط فقرزدایی در جامعه و برقراری عدالت اجتماعی است که ازطریق ایجاد اشتغال، کار و تولید حاصل می‌شود. در این راستا هاشمی مقولۀ کاهش فقر و محرومیت را با عنوان عدالت اجتماعی در قالب برنامۀ دوم توسعه مطرح می‌کند. از شاخص‌های برقراری عدالت اجتماعی در دوران سازندگی می‌توان به اجرای طرح‌های عمرانی در مناطق محروم و روستایی و ایجاد تعادل منطقه‌ای، پرداخت کمک‌های معاش ماهانه به اقشار کم درآمد، جبران خسارت وارده به مناطق جنگ زده، پرداخت سوبسید به کالاهای اساسی، برقراری تأمین اجتماعی و تکمیل و تجهیز مراکز بهداشتی و درمانی اشاره کرد (هزارجریبی و صفری شالی، ۱۳۹۲) پیامدهای سازندگی با افزایش میزان باسوادی، افزایش تعداد دانشجویان و مراکز آموزش عالی ازجمله دانشگاه آزاد اسلامی و علاقه‌های افراد ازنظر فرهنگی و افزایش انتظارها و درخواست‌ها برای مشارکت و تغییر سلیقه‌ها، زمینه‌های مساعدی برای مشارکت همگانی ایجاد کرد. این مقاله در پی آن است تا جایگاه عدالت اجتماعی را در اندیشه سیاسی آیت‌الله هاشمی رفسنجانی مطالعه و بررسی کند و به مؤلفه‌های آن بپردازد. آیت‌الله هاشمی رفسنجانی نظریه‌پرداز و سیاست‌مدار در حکومت اسلامی شناخته شده است و تحقیق و بررسی در رویکردهای ایشان ضمن بازخوانی مجدد این اندیشه‌ها و رویکردها، زوایای پنهان آن را بر همگان و ازجمله محققان روشن می‌سازد. ازاین‌رو، ضروری است نظریات ایشان در این زمینه بازخوانی و واکاویِ موشکافانه شود. نوآوری این مقاله بررسی مفهوم عدالت اجتماعی در اندیشۀ آیت‌الله هاشمی با تأکید بر کتب، سخنرانی‌ها ، خطبه‌های نماز جمعه و سایر منابع است. پرسش اصلی این مقاله این است که مؤلفه‌های عدالت اجتماعی در اندیشه آیت‌الله هاشمی چیست؟ در پاسخ به این پرسش، این فرضیه مطرح می‌شود که توزیع منصفانه منابع و برابری فرصت‌ها، فقرزدایی و برقراری تأمین اجتماعی، رفع تبعیض در مسائل سیاسی و اقتصادی، برابری در مقابل قانون، آزادی اندیشه و بیان ازجمله مؤلفه‌های عدالت سیاسی و اجتماعی در اندیشۀ ایشان هستند. همچنین مفهوم عدالت در اندیشۀ سیاسی آیت‌الله هاشمی رفسنجانی در گام نخستین به‌مثابۀ توسعه و رونق اقتصادی است. البته ایشان به توسعۀ همه‌جانبه اعتقاد داشتند؛ ولی به نظر ایشان، یکی از دلالت‌های مفهوم عدالت، عدالت اجتماعی است که منظور از آن تخصیص «منصفانه» منابع در جامعه است. به این معنا قانون باید به سطح قابل‌قبولی از عدالت واقعی و رسمی دست یابد و توزیع منصفانه منابع و برابر فرصت‌ها را تضمین کند.

تعریف مفاهیم

 عدالت

عدالت در علوم گوناگون معانی متفاوتی دارد. شهید اول، فقیه نام‌دار شیعه، در تعریف عدالت می‌نویسد: «(عدالت) ملکه‌ای نفسانی است که سبب ملازمت تقوا می‌گردد و آن اقامه به واجبات و ترک گناهان کبیره، به صورت مطلق، است.» (جبل‌العاملی، ۱۴۱۰: ۱۱۶)، آیت‌الله مصباح یزدی عدل را در علم کلام، این گونه تعریف می‌کند:

گاه توسعه‌ای در مفهوم عدل داده می‌شود و به‌معنای هرچیزی را به جای خود نهادن یا هرکاری را به وجه شایسته انجام‌دادن به کار می‌رود و به این صورت تعریف می‌شود: «وضع کلّ شئ، فی موضعه.» طبق این تعریف، عدل مرادف با حکمت و کار عادلانه مساوی با کار حکیمانه می‌گردد …، حاصل آنکه برای عدل می‌توان دو مفهوم خاص و عام در نظر گرفت: یکی رعایت حقوق دیگران، و دیگری انجام‌دادن کار حکیمانه که رعایت حقوق دیگران هم از مصادیق آن می‌باشد (مصباح یزدی، ۱۳۶۸: ۱۹۲-۱۹۳).

ازجمله کاربردهای مفهوم عدل و عدالت در علم اخلاق و فلسفۀ اخلاق است. ازاین‌منظر، سه قوۀ اصلی آدمی قوای «ناطقه»، «غضب» و «شهوت» است؛ تفریط قوۀ ناطقه را «بَلَه»، افراط آن را «سَفَه» و توسط در آن را «حکمت» گفته‌اند. توسط در غضب را «شجاعت» و افراط و تفریطش را «تَهَور» و «جُبن» خوانده‌اند. همچنین توسط در قوۀ شهوت را «عفت» و افراط و تفریطش را «شره» و «خمود» نامیده‌‌اند، هنگامی که انسانی در هر سه قوه، اعتدال را به دست آورد و حکیم و شجاع و عفیف شود، از هماهنگی و اعتدال قوای سه‌گانه فضیلت چهارمی پدید می‌آید که آن را عدالت نامند (فارابی، ۱۳۶۱: ۶۰؛ مدرسی، ۱۳۷۱: ۱۹۱-۱۹۲). اصل عدالت از مباحث جدی فلسفۀ سیاسی نیز به شمار می‌آید و عمدۀ فلاسفۀ سیاسی، به نحوی، به بحث عدالت پرداخته‌اند. از دیدگاه فلسفۀ سیاسی، عدالت صفت نهادهای اجتماعی است نه افراد؛ البته در بحث عدالت بین اندیشمندان سیاسی، گرایش‌های مختلفی وجود دارد (حقیقت، ۱۳۷۶: ۳۶۸-۳۹۰)

قسط

بین دو مفهوم «عدل» و «قسط» پیوند محکمی وجود دارد. واژۀ قسط در لغت به عدل‌و‌داد، بهره و نصیب، مقدار، ترازو، روزی و بهره‌ای از وامی که باید پرداخته شود، و «القَسط» به جور و بیدادکردن و از راه حق بازگردیدن معنا شده است (خلیلی، بی تا: ۶۷۶) قسط، در معنای مرادف با عدل، اخص از مفهوم عدل است؛ زیرا دایرۀ عدل به عدل فردی و اجتماعی می‌رسد و حال آنکه قسط فقط صبغۀ اجتماعی دارد و به‌عبارت منطقی، ازنظر مورد و مصداق، بین عدل و قسط «رابطۀ عموم و خصوص مطلق» برقرار است؛ یعنی، عدلْ عام و قسطْ خاص است، درمجموع، می‌توان معنا و مضمون قسط را معادل «عدالت اجتماعی» گرفت.

توسعه

مفهوم توسعه، در اصطلاح، به تناسب حوزه‌هایی که مورد بحث قرار می‌گیرد متفاوت است. از دیدگاه اجتماعی، رشد هماهنگ و همبسته موزون در همۀ ابعاد مادی، روانی و معنوی است (ساروخانی، ۱۳۷۰: ۱۹۲). هدف از توسعه ایجاد زندگی پرثمری است که فرهنگ آن را تعریف می‌کند؛ بنابراین، توسعه دستیابی فزایندۀ انسان به ارزش‌های فرهنگی خود است (مندراس و گوریچ، ۱۳۶۱: ۱۶۱).

توسعه و عدالت در اسلام

بنابر برخی از آیات قرآن، همچون «انّ الله یأمر العَدل و الاحسان» (نحل، ۹۰) و «اعدلوا هُو أقربُ للتّقویم (مائده، ۸) شریعت اسلام بر پایۀ عدالت‌ورزی در میان مردم بنا شده است (عسل، ۱۳۷۸: ۹۲)، ازآنجاکه دربارۀ جایگاه عدالت در دین اسلام فراوان بحث شده و اهمیت آن امری آشکار است، به توضیح مفهوم توسعه در اسلام می‌پردازیم.

هاشمی رفسنجانی؛ عدالت به‌مثابۀ توسعه

پایان جنگ تحمیلی موجب شد تا توجه سیاست‌گذاران از پدیده‌های خارجی به پدیده‌های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی معطوف شود. در عرصۀ سیاست داخلی در این دوره جناح‌های سیاسی در قامت چپ و راست و تکنوکرات بازسازی شدند. در عرصۀ فرهنگی دیدگاه‌ها در قبال فرهنگ بومی و غیربومی تنوع بیشتری یافت، در حوزۀ اقتصاد نیز چرخشی به‌سوی بازار و تقویت صنایع صورت گرفت که با فراز و فرودهایی همراه بود. گفتمان عدالت در دولت «سازندگی» تحولی تازه را تجربه کرد. برخلاف رویکرد دولت‌های پیشین جمهوری اسلامی ایران به عدالت، در گفتمان عدالت دولت هاشمی روی سخن دولت با صاحبان سرمایه و بخش بالای هرم جامعه بود. این رویکرد با نوعی عمل‌گرایی در هم پیچیده بود که شیوه و شکل رفتار دولت را نشان می‌داد. اعتقاد این دولت بر آن بود که در سایۀ افزایش حجم سرمایه است که عدالت به‌معنای بهره‌مندی همۀ اقشار جامعه از قدرت اقتصادی و کاهش فقر فراهم می‌شود. ازاین‌رو، هدف اصلی این دولت رشد اقتصادی و سازندگی بود که برای تأمین این مهم، هاشمی رفسنجانی کابینۀ «سازندگی» را تشکیل داد. اعضای این کابینه تکنوکرات‌هایی بودند که با رویکردی کمتر ایدئولوژیک سعی می‌کردند به شکل واقع‌گرایانه سیاست و اقتصاد را تعریف کنند. ازاین‌رو، پیگیری منافع ملی در سیاست خارجی و رشد اقتصادی در حوزۀ داخلی سرلوحۀ برنامه‌های دولتِ جدید شد (ازغندی، ۱۳۸۱: ۹-۱۶).

آقای هاشمی رفسنجانی متناسب با رویکرد سیاسی و اقتصادی دولت خود، عدالت را نیز براساس میزان بهره‌مندی تعریف کرد؛ عدالت درواقع تخصیص منابع به افراد و بازتوزیع برابر نیازهای مردم نیست؛ بلکه عدالت دارای مقدماتی ضروری در عرصۀ اقتصاد است که این مقدمات با توسعۀ اقتصادی فراهم می‌شود (روزنامۀ اطلاعات، ۱۹ اردیبهشت ۱۳۷۴). بدین‌ترتیب، در دورۀ دولت «سازندگی» گفتمان عدالت نظام جمهوری اسلامی به‌نوعی متناسب با اهداف اقتصادی دولت بازتعریف شد، گفتمان عدالت در این دوره روی سخن با بخش بالای هرم اقتصادی و سیاست داشت چرا که این قسمتْ از تخصص و توان لازم برای تقویت اقتصاد کلان و پیشبرد توسعۀ اقتصادی برخوردار بود. در این گفتمان به‌جای مبارزه با فقر، به افزایش ثروت در ادبیات سیاسی توجه شد و رفاه اقتصادی و توسعه نشانه‌ای برای نزدیکی به مفهوم واقعی عدالت دانسته شد. درهمین‌باره آقای هاشمی رفسنجانی پس از دوره هشت‌سالۀ ریاست جمهوری خود با تشریح نتایج اقتصادی سیاست‌های دولت به ارزیابی کارنامه خود پرداخت و این نمرات را نشانۀ بارزی برای بسط و پیگیری عدالت در دولت سازندگی دانست (روزنامۀ اطلاعات، ۱۹ اردیبهشت ۱۳۷۴).

پیشینه و تاریخچۀ موضوعِ پژوهش

ساوه درودی (۱۳۹۲) در رساله‌ای با عنوان جریان‌های فکری سیاسی ایران معاصر و عدالت، برای بررسی فرازوفرود اندیشۀ عدالت‌طلبی در جریان‌های سیاسی ایران معاصر با بهره‌گیری از رهیافت هرمنوتیک و روشی که اسکینر برای بررسی و فهم نظریۀ سیاسی به کار گرفته، تحقیق کرده است.

صفری شالی (۱۳۹۲) رسالۀ دکتری خود را با عنوان بررسی گفتمان عدالت اجتماعی در دولت های بعد از انقلاب اسلامی ایران با استفاده از نظریه و روش «ارنستو لاکلاو و شنتال موفه» و «نورمن فرکلاف» به بررسی گفتمان عدالت اجتماعی در چهار دولت پس از انقلاب اسلامی پرداخته است تا به درک نشانه‌های اصلی و مفصل‌بندی‌های خاص هر گفتمان بپردازد. این پژوهش به شیوۀ تحلیل گفتمان است و نتایج آن بیانگر آن است که در ترسیم عدالت اجتماعی، نه نسخۀ دست‌چپی‌ها (یعنی برابری در فرصت‌ها و برابرسازی نتایج) و نه نسخۀ دست‌راستی‌ها (یعنی فقط برابرسازی فرصت‌ها)، هیچ‌کدام نسخه کاملی نیست؛ بلکه نیاز به یک دیدگاه ترکیبی است.

نوروزی (۱۳۹۲) در پایان‌نامه کارشناسی ارشد خویش با عنوان واکاوی اندیشه سیاسی آیت‌الله هاشمی رفسنجانی، اندیشۀ سیاسی ایشان را در دوران ریاست جمهوری (دوران موسوم به سازندگی)، را کاویده است؛ این تحقیق آیت‌الله هاشمی رفسنجانی را شخصیتی پراگماتیست (عمل‌گرا) می‌داند و برای واکاوی اندیشۀ سیاسی ایشان به عملکردشان به‌خصوص در دوران تصدی پست ریاست جمهوری در سال‌های ۱۳۶۸-۱۳۷۶ پرداخته است و پس از ارائۀ تعریفی جامع از سیاست، مفاهیمی چون ولایت فقیه، توسعۀ سیاسی، نظام اقتصادی مطلوب و سیاست خارجی را در فصولی جداگانه از نگاه آیت‌الله هاشمی رفسنجانی بررسی می‌کند.

مؤذن (۱۳۹۱) در پژوهشی با عنوان عدالت سیاسی اسلام در طراحی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، عدالت سیاسی را یک اصل در جامعه خوانده و بیانات امام خمینی را معیاری برای تعریف مفهوم آن برگزیده است. او این بیانات را با این خصوصیت که معیارهای اسلامی را، ازقبیل مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی برای تعریف عدالت مبنا قرار داده، بسیار پراهمیت شمرده و عنوان کرده حذف این بیانات و معیارهای آن در ارائۀ تعریفی از عدالت باعث نقصان در این تعریف می‌شود و باتوجه‌به اینکه عدالت یکی از مهم‌ترین اصول جامعه است، هرگونه کج‌روی در آن باعث کج‌روی در رهیافت‌های جامعه است.

ضابط‌پور (۱۳۹۰) در رساله دکتری خویش با عنوان چالش‌های نظری عدالت در جمهوری اسلامی ایران، بحث دربارۀ چالش‌های مهم عدالت و برپایی آن در جامعه را مد نظر قرار داده و معیارهایی همچون اجماع نخبگان و پذیرش مردم را برای تعیین میزان عدالت انتخاب کرده و درانتها به این نتایج رسیده است: الف) عدم وجود مفهومی جامع از عدالت که ازطرفی مبتنی بر اصول اسلام و ازسویی با نگاه نخبگان و دولتمردان و اقشار جامعه همخوانی داشته باشد؛ ب) گرایش‌های ساده‌انگارانه که با کاستی‌های فراوان، مفهوم عدالت را از وسعت اصلی خود دور کرده و محدود به چند مورد سطحی کرده است؛ ج) عدم پیروی و همسویی گفتمان دولت‌ها با معیارهای برگزیده امام خمینی(ره) و مقام رهبری. البته در پژوهش حاضر تمرکز بر جایگاه عدالت در اندیشه آیت‌الله هاشمی رفسنجانی است.

یاری (۱۳۸۷) در مقاله‌ای با عنوان «روشنفکری دینی و عدالت در ایران معاصر»، بیان کرده جریان روشنفکری دینی درون حاکمیت مهم‌ترین جریانی است که در قالب پارادایم قدرت‌گرایی جریان روشنفکری دینی بعد از انقلاب اسلامی ایران، به‌خصوص در سال‌های اخیر، ظهور یافته است؛ به‌طوری‌که نقشی بسیار مهم در شکل‌گیری تحولات سیاسی و اجتماعی ایرانِ بعد از انقلاب اسلامی داشته و ازآنجا‌که اجتماع‌گرایان، به‌خصوص السدیر مک‌اینتایر، معتقدند سنت‌های مختلف در جامعه باتوجه‌به دارابودن ارزش‌ها، عقاید و باورهای متفاوت نسبت به همدیگر همواره درحال‌رقابت و سایش با یکدیگرند، این موارد را بررسی کرده است. نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که گروه‌های متفاوت سعی دارند با برتری‌یافتن بر رقبای خود بتوانند نظم سیاسی دلخواه خود را براساس باورهای سنت فکری و سیاسی خود بنا نهند. دراین‌راستا، حتیٰ در سنت فکری خود نیز تحول ایجاد می‌کنند و باورهای خود را از دیدگاه دیگری تفسیر و بازتعریف می‌کنند. ازآنجاکه جریان روشنفکری دینی درون حاکمیت در قالب دو سنت فکری‌ـ‌سیاسی اصلاح‌طلبی و اصول‌گرایی در ادبیات سیاسی ایران شناخته می‌شود، نیز از این قاعدۀ اجتماع‌گرایان مستثنا نیست.

عدالت در فقه شیعه

در فقه شیعه برای عدالت معنای خاصی در نظر گرفته می‌شود که می‌توان آن را به عدالت فقهی و اخلاقی تعبیر کرد، تعریف فقهی عدالت عبارت است از:

ملکه نفسانی است که سبب ملازمت تقواست؛ تقوایی که دربرگیرندۀ اقامه واجبات و ترک گناهان کبیره به‌صورت مطلق (چه بر گناهان کبیره اصرار شود، چه بر آن اصرار نشود) و پرهیز از گناهان صغیره درصورتی که به آن اصرار شود و نیز ملازمت با مروت (جوانمردی) است که عبارت است از پیروی و انجام عادات نیکو و همچنین دوری و پرهیز از عادات زشت و آنچه از مباحث نفرت‌انگیز است و خساست نفس و پستی همت را می‌آورد (الجبل‌العاملی، ۱۳۹۸ق: ۷۹۲-۷۹۳).

درظاهر این معنای عدلْ همان تقوای محض است. درهرحال، عدالت را باید پذیرش حق و اجرای آن دانست که طبیعتاً با ملازمت تقوای الهی میسر می‌شود (درخشه، ۱۳۸۶).

عدالت در قرآن

خداوند در آیات مختلف اقامۀ عدالت را وظیفۀ همه انسان‌ها دانسته است و به‌صورت قاطع بر اقامۀ عدل فرمان می‌دهد: «ان الله یأمر بالعدل و الاحسان» (نحل، ۹۰) و یا در آیۀ ۳۵ سورۀ نساء، می‌فرماید: «ای کسانی که ایمان آوردید برپاکنندگان قسط باشید که قسط به گفتۀ مفسران مترادف عدالت است» و حتیٰ می‌فرماید: «نباید دشمنی با جمعیتی موجب آن شود که مسلمانان از عدالت دست بردارند؛ ولا یجز منکم شنئان قوم علی الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی.» (مائده، ۸).

راه تحقق عدالت اجتماعی

اسلام در تحقق عدالت اجتماعی با دو اصل بزرگ پیش می‌رود: ۱٫ وحدت همه‌جانبه متناسب و متعادل؛ ۲٫ تکامل و تضامن عمومی بین افراد و اجتماعات؛ البته عناصر اساسی فطرت انسانی را نیز در نظر داشته و طاقت و نیروی بشری را از نظر دور نکرده است. قرآن کریم دربارۀ انسان می‌فرماید: «به‌یقین انسان سخت مال‌دوست است» (عادیات، ۸) و دربارۀ دوستی مال برای خود و وابستگان خود، بخل فطرتی و طبیعی انسان می‌فرماید: «بخل به حضور نفس‌های مردم خوانده شده است.» (نساء، ۲۸). پس بخل برای همیشه در نفوس حاضر است و در قرآن این فطرت بشری مطابق با اصول فنی و اعجاب‌آور ترسیم شده است: «بگو اگر شما مالک خزانه‌های رحمت خدای من بودید از ترس هزینه‌ها امساک می‌کردید و انسان بخیل است» (اسراء،۱۰۰) این گفتۀ قرآن هنگامی است که بیان می‌کند رحمت خداوند وسعت داشته و به هر چیزی می‌رسد، پس با این وسعت رحمت و آن امساک منتهای بخل را در فطرت بشر ــ‌اگر بدون تهذیب بماند‌ــ روشن می‌نماید. اسلام همان‌گاه که نظام‌ها، حدود، مبانی، خطاها و نصیحت‌های خود را مطرح می‌کند از مسئلۀ حب ذات که خودخواهی فطری بشری است، غفلت نکرده و آن بخل فطری ریشه‌دار را نیز فراموش نکرده است، لیکن با نشان‌دادن راه صحیح و وضع قانون به علاج آن خودخواهی و این بخل پرداخته است. انسان را جز به قدر قدرتش تکلیفی نمی‌کند و در همان وقت حوائج اجتماع و مصالح آن را از نظر دور نداشته، هدف‌های عالی زندگی را نیز دربارۀ فرد و اجتماع در تمام نسل‌ها و دوره‌ها منظور داشته است و وقتی بنا شد طغیان طمع و امیال فردی در برابر جامعه ظلم اجتماعی و مخالف با عدل شمرده شود، طغیان اجتماع بر فطرت و نیروی فرد نیز ستم است؛ نه‌فقط ستم دربارۀ این فرد، بلکه دربارۀ خود اجتماع نیز هست و نتیجه و اثر بد سرکوب فعالیت یک فرد (با سرکوبی خواسته‌ها و هدف‌های او) تنها به محرومیت آن فرد منتهی نمی‌شود، بلکه اجتماع را نیز از بهره‌برداری از نیروی کامل خود محروم می‌کند. زندگی ازنظر اسلام تعاون، همکاری و تکامل است نه جنگ و ستیزه و عداوت، زندگی رهاساختن نیروهای فردی و اجتماعی است نه سرکوبی و محرومیت. هرچه حرام نباشد مباح است. هرکس در فعالیت حیاتی که خدا را در آن منظور بدارد و هدف‌های عالی حیات را تحقق دهد، پاداش نیکویی دارد، وسعت میدان طرز فکر اسلام دربارۀ زندگی و فراتررفتن آن از ارزش‌های اقتصادی محض با سایر ارزش‌هایی که اساس و قوام زندگی است قدرت آن را برای ایجاد توازن و تعادل در اجتماع و تحقق عدالت در تمام دایرۀ انسانیت بیشتر می‌سازد و از آن تفسیر محدودی که کمونیسم دربارۀ عدالت به دست می‌دهد رهاست؛ زیرا عدالت درنظرِ کمونیسم مساوات در «مزد» است، به‌طوری‌که جلوی تفاوت اقتصادی را بگیرد ــ‌گرچه در مقام عمل نمی‌تواند مساوات ادعایی خود را اجرا نمایدــ لیکن درنظر اسلام عدالت مساوات بزرگ انسانی است که تعادل همۀ ارزش‌ها ازجمله ارزش اقتصادی را در نظر دارد و این مساوات به‌طوردقیق با همۀ اوضاع و مقتضیات سازش دارد. اسلام پس از این مساوات غرایز را آزاد گذاشته که در حدودی که با هدف‌های عالی زندگی معاوضه نکند به کار پردازد و نظر به اینکه ارزش‌ها درنظر اسلام زیاد و به هم پیوسته است، گسترش عدالت در مجموع آن‌ها آسان‌تر است و از اینجاست که ناچار به اجباری‌کردن مساوات اقتصادی به آن معنای کوچک و غیر مستقل، که با فطرت تصادم دارد، نیست. آن مساواتی که با طبع موهبت‌ها و غرایز مختلف سازش ندارد و مانع ترقی استعدادهای فوق‌العاده بوده، آن‌ها را با استعدادهای ضعیف یکسان می‌کند و مانع از به‌کارانداختن موهبت‌ها و غرایز صاحبان ذوق و غریزه به نفع خود و ملت است، درنتیجه، اجتماع، بلکه انسانیت را از نتایج این غرایز محروم می‌سازد، مسلماً از مغالطه دربارۀ اینکه استعدادهای طبیعی افراد مساوی نیستند فایده‌ای حاصل نمی‌شود؛ زیرا اگر ما در غرایز نهانی افراد شبه‌ای داشته باشیم ــ‌که آن هم جای شبه نبوده و این اختلاف را در مسیر جریان زندگی مشاهده می‌کنیم‌ــ  هرگز نمی‌توانیم در این مطلب مغالطه‌ای کنیم که بعضی‌ها با استعدادهای فطری برای سلامتی، صحت و قدرت متولد می‌شوند، درحالی‌که عده‌ای دیگر به‌عکس مستعد مرض و نقص و ضعف هستند، حال که دستگاه وجود و هستی نمی‌تواند پس از آفرینش زندگان، آنان را همچون صنایع و آلات و ابزار در یک قالب ریخته یک شکل سازد، ما هم راهی به تساوی این استعدادها و غرایز نداریم.

اسلام هماهنگی امکانات و عدالت عمومی را به‌عنوان منبع اصلی فعالیت مقرر داشته و ضمناً راه را برای تفوق بر یکدیگر با کار و کوشش باز گذاشته است، چنان‌که برای سنجش، ارزش‌های دیگری غیر از ارزش‌های اقتصادی به کار برده است: «حتمی است که گرامی‌ترین شما در برابر خداوند پرهیزکارترین شماست.»(حجرات، ۱۳)؛ «مال و پسران زینت زندگی دنیایند و باقی‌مانده‌های شایسته ازنظر ثواب و آرزو، نزد خداوند بهتر است.» (کهف، ۴۶). از اینجا به‌خوبی روشن می‌شود که ارزش‌های دیگری غیر از ارزش‌های اقتصادی محض وجود دارد که اسلام روی آن‌ها حساب کرده و آن‌گاه که مردم بر سر اموال، یعنی وسایل معقولی که بر پایۀ کار و یا موهبت خدایی و نه وسایل منکری که در اسلام حرام است، اختلاف پیدا می‌کند از آن ارزش‌ها استفاده می‌کند و آن‌ها را وسیله‌ای برای تعادل اجتماع قرار می‌دهد؛ بنابراین اسلام مساوات غیرمنطقی در مال را قانونی نمی‌داند؛ زیرا تحصیل مال تابع استعدادهای مختلفی است و عدل مطلق اقتضا می‌کند که روزی‌های مردم مختلف باشد و گروهی برتر از گروه دیگر باشند؛ البته اسلام با تحقق عدالت انسانی و مهیاکردن اوضاع و امکانات مساوی برای همه تأثیر موقعیت پایین خانواده و طرز نشوونما و ریشه و نژاد و دیگر قیدها را که مانع پیشرفت و کوشش فردی است به حداقل می‌رساند و با دخالت‌دادن ارزش‌های دیگری در محاسبۀ خود و آزادکردن وجدان بشری از فشار ارزش‌های اقتصادی محض و نهادن آن ارزش‌ها در محل حقیقی و معقول خود، و خلاصه نکردن همۀ ارزش‌های معنوی در ارزش‌های اقتصادی (مثل بعضی از اجتماعات بشری که ارزش‌های معنوی را درک نکرده و یا از اهمیتش کاسته‌اند) میان ارزش‌ها تعادل ایجاد می‌کند. اسلام افراط در ارزش‌های مالی را طرد می‌کند و هرگز نمی‌پذیرد که برای مال این همه ارزش قائل شوند و زندگی را در ارزش‌های مادی خلاصه نمی‌کند، درعین‌حال، لازم می‌داند که هر فردی به قدر کفایت ــ‌و احیاناً زیاده بر مقدار کفایت‌ــ داشته باشد که در فساد و تنگدستی واقع نشود و تنعم زیاده بر اندازه را که به طغیان بکشد، حرام می‌داند. اجتماع را طبقه‌بندی می‌کند و برای فقرا در اموال مردم حقوقی قرار می‌دهد که هم حاجت آنان را جواب گوید و هم اجتماع را به‌طرف سعادت و نیک‌بختی سوق دهد و ضامن تعادل و همکاری و ترقی گردد، بدین‌گونه تمام جوانب حیات را لحاظ کرده و هیچ قسمت آن را چه مادی و چه روحی، چه دینی و دنیوی از نظر دور نداشته است تا همۀ این جوانب مختلف ذوب شوند، به‌صورت یک وحدت به‌هم‌آمیخته درآید؛ به‌طوری‌که نتوان ماده‌ای از مواد امتزاجی و قابل‌ترکیب آن را بی‌توجه گذارد تا وحدت آن با وحدت جهان بزرگ و زندگی انسان در یک رشته درآمده و با آن متحد گردد (سید قطب، ۱۳۹۲: ۴۲-۴۶). درهمین‌راستا، به تعریف عدالتِ توزیعی خواهیم پرداخت.

عدالت توزیعی

نظریه های عدالت توزیعی در پی پاسخ به سه پرسش‌اند:

کدام کالاها باید توزیع شود؟ آیا این کالاها شامل ثروت، قدرت، منزلت، فرصت یا ترکیباتی از آن‌ها می‌شود؟
این کالاها بین کدام گروه‌ها باید توزیع شود؟ انسان‌ها، مرده، زنده، به‌دنیانیامده، برخی انسان‌ها، موجودات باهوش، اعضای یک جامعه، ملت‌ها و … کدام‌یک مصداق این توزیع است؟
توزیع دقیق این کالاها چگونه باید باشد؟ برابر، متناسب با شایستگی، متکی بر جایگاه اجتماعی افراد، متکی بر نیاز افراد یا… ؟
نظریه‌های عدالت توزیعی اغلب به این پرسش که چه‌کسی حق اجرای توزیع مطلوب و مشخص را دارد؛ یعنی چه‌کسی باید مجری عدالت توزیعی باشد، پاسخ نمی‌دهند، برخی از مهم‌ترین نظریه‌های عدالت توزیعی عبارت‌اند از:

نظریۀ برابری: براساس این نظریه کالاها باید به‌صورت مساوی بین افراد جامعه توزیع شوند، این نظریه عمومی، بسته به اینکه کدام کالا (ثروت، قدرت، فرصت و …) توزیع می‌شود، یا اینکه این کالاها بین کدام گروه‌ها (افراد، خانوارها، ملت‌ها، نژادها، اقوام و …) به‌صورت برابر توزیع می‌شود، صورت‌های گوناگونی به خود می‌گیرد، در حالت متعارف، ایجاد شرایط برابری و مساوات مستلزم برابری فرصت‌ها و برابری دستاوردها است.

نظریۀ استحقاق و شایستگی: همۀ نظریه‌های عدالت توزیعی مدعی‌اند که هرکس باید به اندازه استحقاق و شایستگی خود از توزیع کالاها در جامعه بهره‌مند شود و تفاوت آن‌ها در برخورد با محتوا و مفهوم استحقاق است، برخی از این نظریه‌ها معتقدند محتوای استحقاق عادلانه آن است که برابری بین همه افراد را حفظ کند و درنتیجه، به نظریۀ برابری در عدالت توزیعی می‌رسند، درمقابل، نظریه‌های دیگر معتقدند که محتوای استحقاق عادلانه در توزیع نابرابر کالاها برمبنای عواملی مانند کار سخت و زیادتر است که بر پایۀ آن عدالت توزیعی منجر به بهره‌مندی و برخورداری بیشتر برخی نسبت به بعضی دیگر می‌شود و برخی از مهم‌ترین نظریه‌های آن عبارت‌اند از:

نظریه‌های شایستگی که بر پایۀ آن، کالاها و به‌ویژه ثروت و موقعیت اجتماعی باید برمبنای شایستگی فردی که اغلب به‌صورت ترکیبی از استعداد، کار سخت و امثال آن تعریف می‌شود، بین افراد توزیع شود؛ نظریه‌های متکی به نیاز که برپایۀ آن، کالاها و به‌‌ویژه کالاهای اساسی و اولیه مانند غذا، مسکن و خدمات بهداشتی باید برمبنای تأمین نیازهای اساسی افراد بین آنان توزیع شود، مارکسیسم ازجمله نظریه‌های متکی به نیاز است و شعار اصلی‌اش آن است که از هرکس به‌اندازۀ توانایی او گرفته شود و به هرکس به‌اندازۀ نیازش داده شود؛ نظریه‌های متکی به نقش و سهم که برپایۀ آن، کالاها باید برمبنای میزان مشارکت افراد در تولید کالاهای اجتماعی بین آنان توزیع شود.

نظریۀ انصاف: جان راولز، در کتاب نظریۀ عدالت، برپایۀ قرارداد اجتماعی استدلال می‌کند که عدالت، به‌ویژه عدالت توزیعی، حالتی از انصاف یا توزیع بی‌طرفانه کالاهاست. او معتقد است همۀ افراد نظریه مطلوبیت‌خواهی عدالت را برای بیشینه‌کردن رفاه کل یا رفاه متوسط جامعه، به‌دلیل خطر قرارگرفتن در گروه کسانی که باید کالای متعلق به خود را برای کسب منافع بیشتر دیگران واگذار کنند و ببخشند، مردود می‌شمرند. درمقابل، راولز در نظریۀ انصاف خود، با ابداع دو مفهوم جایگاه اولیه، در مقایسه با وضعیت طبیعی تعریف‌شده ازسوی جان لاک، ژان ژاک روسو و هابز معتقد است که افراد در چنین اوضاعی برپایۀ قاعدۀ حداکثر‌ـ‌حداقل انتخاب و تصمیم‌گیری می‌کنند که می‌توان آن را به‌دست‌آوردن حداکثر خوبی‌ها و متحمل‌شدن کمترین بدی‌ها به شمار آورد. این عمل همان عدالت متکی به انصاف است. در نظریۀ انصاف، تمام کالاهای اجتماعی اساسی مانند آزادی، فرصت، درآمد، ثروت، عزت نفس و منزلت اجتماعی باید به‌صورت برابر بین اعضای جامعه توزیع شود، مگر آنکه توزیع نابرابر یکی یا تمام این کالاها منجر به بهره‌مندی بیشتر گروه‌های کمتر برخوردارِ جامعه شود. راولز برای تحقق این وضعیت دو اصل عدالت خود را بدین‌شرح تعریف می‌کند:

اصل یکم: هر فرد جامعه باید حق برخورداری برابری از بیشترین و گسترده‌ترین آزادی‌ها، شامل آزادی سیاسی، آزادی عقیده، آزادی بیان و اجتماع، آزادی مالکیت، آزادی از بازداشت خودسرانه و مصادره اموال و امثال آن را همانند سایر افراد جامعه داشته باشد؛
اصل دوم: نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی درصورتی پذیرفتنی است که:
دارای بیشترین منفعت برای گروه‌های کمتر برخوردار باشد؛
مربوط به مشاغل، مناصب و موقعیت‌هایی باشد که همۀ افراد جامعه فرصت برابر برای دست‌یافتن به آن‌ها را داشته باشند.
راولز بر این عقیده است که دو اصل عدالت یاددشده سلسله‌مراتب دارند و به بیان دیگر، مواهب و برخورداری‌های اجتماعی و اقتصادی، مانند ثروت، درآمد و منزلت اجتماعی بیشتر را به بهای کاهش آزادی‌ها نمی‌توان به دست آورد. درهمین‌باره راولز قاعده‌های تقدم را به شرح زیر مطرح می‌کند (راولز، ۱۳۸۷):

قاعدۀ تقدم آزادی: برپایه این قاعده، آزادی را تنها و تنها برای محافظت از آزادی و تقویت آن می‌توان محدود کرد؛

قاعده تقدم عدالت بر کارآمدی و رفاه: بر پایۀ این قاعده، نابرابری فرصت باید موجب تقویت فرصت‌های افراد کمتر برخوردار از آن شود و نیز نرخ بیش‌ازحد بالای پس‌انداز باید موجب تخفیف غایی فشار بر کسانی باشد که در تنگنای بیشتر قرار می‌گیرند.

نظریۀ حق تاریخی: نوزیک با انتقاد از نظریۀ راولز مدعی است که عدالت توزیعی به موضوع توزیع ربطی ندارد که به‌دنبال یک الگوی اید‌ئال با نتیجۀ نهایی مشخص است؛ اما با استحقاق فردی ربط دارد که به‌نوبۀ خود ناشی از نوعی حق تاریخی است. ازنظر نوزیک اینکه کسی دارای برخی از کالاها، به ویژه حقوق املاک، باشد عادلانه است به‌شرط آنکه فقط و فقط آن را ازطریق تاریخچه‌ای مبتنی‌بر رعایت قواعد زیر به دست آورده باشد:

۱. قاعدۀ اکتساب (شرط لاک): براساس این قاعده هرکس حق تصرف و مالکیت بر تمام چیزهایی را که خودش ایجاد می‌کند دارد؛ علاوه‌بر این حق دارد هرچیزی را که اکنون متعلق به دیگری نیست، به‌شرط آنکه به‌اندازۀ کافی برای دیگران باقی بگذارد، برای خود بردارد، به‌بیان‌دیگر، این برداشتن موجب بدترشدن بهره‌مندی دیگران در سایر موارد نشود؛
۲. قاعدۀ انتقال: براساس این قاعده به‌هیچ‌وجه نمی‌توان آنچه را یک نفر تحت قاعدۀ اکتساب به دست آورده است، از او گرفت و به دیگران داد، مگر آنکه خود او راضی به آن باشد و ازطریق هدیه، خرید و فروش یا سایر قراردادها به دیگران انتقال دهد؛
قاعدۀ اصلاح: براساس این قاعده آثار ناشی از تخلف و عدم رعایت دو قاعدۀ پیشین باید تعدیل و اصلاح شود، نوزیک معتقد است هر توزیع درآمد، ثروت، موقعیت، فرصت، قدرت و امثال آن، ناشی از رعایت قواعد سه‌گانۀ بالا، توزیعی عادلانه است. داشتن یا نداشتن یا کمترداشتن یا بیشترداشتن این یا آن، انطباق و هماهنگی با چیزهای دیگر، مانند نیاز، اصول اخلاقی، رضایتمندی و انتفاع جامعه، عواملی نیستند که براساس آن عادلانه یا ناعادلانه‌بودن توزیع مشخص شود؛ زیرا این امور به عدالت ربطی ندارد؛ ولی رعایت یا عدم رعایت این قواعد سه‌گانه در پیدایی آن توزیع، عادلانه یا ناعادلانه‌بودن آن را مشخص می‌کند؛ براین‌اساس نوزیک معتقد است که توزیع عادلانه از هیچ الگو و نتیجۀ نهایی مشخص تبعیت نمی‌کند، عدالت به‌معنای برابری فرصت‌ها، قابلیت‌ها، درآمدها و … نیست. همۀ کوشش‌هایی که برای توزیع دوبارۀ کالاها برای رسیدن به یک الگوی کمال مطلوب، بدون رضایت مالکان و دارندگان آن کالاها، انجام می‌شود، نمادهایی از بی‌عدالتی است و به‌ویژه مالیات‌ها، توزیع دوبارۀ مصداقی از این بی‌عدالتی است و دزدی و سرقت به حساب می‌آید.
نظریۀ بیشینه‌کردن رفاه: در چارچوب مکتب مطلوبیت‌خواهی، اجرای عدالت مستلزم بیشینه‌کردن کل رفاه یا رفاه متوسط جامعه است، تحقق این امر مستلزم فداکردن کالاهای برخی از افراد برای دستیابی بعضی دیگر به این کالاهاست تا اینکه مطلوبیت نهایی کالاهای هریک از افراد جامعه بیشتر یا کمتر از رفاه دیگران نباشد، مکتب مطلوبیت‌خواهی، در حالت عام، بر این عقیده است که معیار عدالت برای کارها، مؤسسات یا حتیٰ کل جهان نتیجه‌خواهی رفاهی منصفانه است و تنها به‌صورت غیرمستقیم می‌توان عدالت را با حقوق، مالکیت، نیاز و یا سایر معیارهای غیرمطلوبیتی تعریف و ارزیابی کرد. این عوامل تنها ممکن است به‌صورت غیرمستقیم و درارتباط‌با محتوا و دایرۀ شمول رفاه بشر مهم و قابل‌توجه باشند؛ بااین‌حال، حتیٰ در چنین صورتی، تقاضاهایی چون حقوق بشر فقط می‌تواند به‌صورت مؤلفه‌ای از رفاه در نظر گرفته شوند، ولی سدهای غیرقابل‌عبور برای عمل نیستند (خلعت‌بری و طباطبایی یزدی، ۱۳۹۳: ۳۱-۳۵).

عدالت به‌مثابۀ انصاف مستلزم توزیع برابر کالاهای اولیه است، مگر در مواردی که نابرابری توزیع، بیشترین کمک ممکن را به فقیرترین مردم برساند؛ لذا در اصل عدالت ملاحظاتی را از جنبۀ عملی و ابزاری برای الگوی توزیع لحاظ می‌کند؛ البته این ملاحظات در دیگر روش‌های معاصر عدالت توزیعی و خصوصاً در رویکردهای نظری نهادگرا، نقش چشمگیری دارد، بااین‌حال، در ادامه خواهیم دید اگرچه در آزمون، براساس اصل تفاوت، در برخی موارد صریح و ساده است، اما وقتی در وضعیت پیچیده‌تر به اجرا گذاشته می‌شود تبعات و مشکلاتی را به همراه دارد؛ حتیٰ در بهترین و خوش‌بینانه‌ترین وضعیت نیز نمی‌توان گفت که نابرابری به بهبود اوضاعِ ضعیف‌ترین قشر جامعه بینجامد، در بدترین حالت نیز اصل تفاوت ممکن است توجیهی برای عملکرد افرادی باشد که از این نابرابری سهم و سود بیشتری به دست می‌آورند (دمارتینو، ۱۳۹۲ : ۱۷۲-۱۷۴).

تحکیم پایۀ عدالت اجتماعی

در اندیشه آیت‌الله هاشمی رفسنجانی،

«معیار ارزش‌گذاری در جامعۀ اسلامی میزان ثروت نیست و فقیر به‌خاطر فقرش تحقیر نمی‌شود. زندگی و سیرۀ عملی پیامبر (ص) بنیان‌گذار جامعۀ اسلامی در صدر اسلام و همچنین ائمۀ اسلام و داستان‌هایی که در مورد احترام به شخصیت انسان‌ها بدون توجه به فقر و یا ثروت از آنها باقی مانده، نشان می‌دهد در این روال زندگی مسئلۀ شخص و فرد مطرح نبوده است؛ یک مکتب است، یک راه است، یک حرکت کلی است ــ‌برای اینکه بخشی از مردم به‌خاطر فقر و به‌خاطر دست‌خالی‌بودن به این روز افتاده‌اند که خودشان را از بسیاری از حقوق برای همیشه محروم ببیند، استعدادهایشان نابود می‌شود و از این قبیل مواردــ در مکتب اسلام این وضع می‌شکند و راهی برای مردم جامعۀ اسلامی برای رفع تبعیض و رشد اجتماعی و در راستای دستیابی به عدالت اجتماعی حاصل می‌شود. وقتی این وضع شکست و مردم شخصیت خود را بروز دادند، آن موقع پایۀ عدالت اجتماعی، تحکیم می‌شود. ممکن است بعضی‌ها خیال کنند که این روش جمهوری اسلامی که مرتب به ملت و توده‌ها و محرومان تکیه می‌کند، یک فرصت‌طلبی سیاسی است؛ نه قطعاً این‌طور نیست، سیاست‌مداران دنیا بدانند که این حرکت ریشه‌ای است که ما داریم، ما یک راه به‌عنوان یکی از اصیل‌ترین دستورها و معارف اسلام اجرا می‌کنیم. اگرچه در آن شکست باشد؛ یعنی اگر حتیٰ می‌دانستیم که از راه اتکا به مردم، اتکا به توده و اتکا به محروم، شکست هم می‌خوریم، مؤظف بودیم روی این‌ها تکیه کنیم؛ برای اینکه این اصل حفظ شود، این راه خداست که راه اساسی هم این است. روشن است برای دستیابی به این موفقیت، که امری فرهنگی است، لازم است دو سه نسل طی شود.» (هاشمی رفسنجانی، ۱۳۷۹: ۴۸۵).

عدالت اجتماعی در اندیشۀ آیت‌الله هاشمی رفسنجانی

به نظر آیت‌الله هاشمی، هدف‌گیری اول اسلام این است که انسان‌های عادل بسازد و عدالت اجتماعی فردی را تحقق بخشد، اگر عدالت فردی در بخش عظیمی از اجتماع تحقق پیدا کند، به‌دنبال آن خودبه‌خود عدالت اجتماعی می‌آید؛ اما اسلام در اینجا واقع‌بینانه برخورد می‌کند، عدالت اجتماعی را مکمل عدالت فردی و عدالت فردی را پایۀ عدالت اجتماعی می‌داند: همچنان که در سورۀ بقره آیۀ ۱۴۳ می‌فرماید: «وَ کَذالِک جَعَلنا کُم اُمتً وَسَطاً لِتَکُونُو شُهَداءَ عَلَی النّاس» و امتی که شاهد بر مردم است، شاید ناظر به همین اعتدال باشد، حالا یک تعریف مختصر از عدالت در بعد فردی آن چنین است: «عدالت اجتماعی» مقرراتی است که «حقوق انسان ها» را با «ارزش‌ها و مصالح» با هم متناسب می‌کند. اگر عدالت اجتماعی را به دست فقها بدهید یک جور تعریف می‌کنند و اگر به دست اخلاقیون بدهید، جور دیگر تعریف می‌کنند. ازنظر فقیه، عادل کسی است که در وجود او حالتی است که آن حالْ آدم را وادار می‌کند تا وظایف خود را انجام دهد و از گناهان و تخلف‌ها پرهیز کند، یعنی انسان سالمی که از دورن خود نیرویی احساس می‌کند که او را به‌طرف کارهای خوب سوق می‌دهد، و درمقابلِ کارهای بد و گناه، او را مهار می‌کند؛ فقها به این حالتِ عدالت می‌گویند ملکۀ عدالت. علمای علم اخلاق به این مقدار اکتفا نکرده‎اند، آن‌ها دایرۀ عدالت را وسیع‌تر از این می‌خواهند و یک قدرت عظیم‌تری به حساب آورده‌اند، حتیٰ در مقدمۀ اکثر کتب اخلاقی هست. ازنظر آیت‌الله هاشمی رفسنجانی قوای انسانی دارای تقسیم‌بندی ذیل است:

قدرت فکری؛
نیروی غضب و تدافعی انسان؛
نیروی شهوانی که تمایلات انسان از آن سرچشمه می‌گیرد.
علمای اخلاق همۀ ابواب اخلاق را به این سه قدرت برمی‌گردانند. قسمتی مربوط به فکر، منطق و عقل آدم است، مثلاً ایمان، علم، توصیه و بسیاری از ابواب اخلاقی مربوط به قوۀ عقلانی ماست، قسمتی مربوط به قوۀ غضب ماست، که ابواب جهاد، دفاع، انتقام، عفو، و بسیاری از چیزها از این رشته سرچشمه می‌گیرد و هریک از آن‌ها درباب اخلاق در کتاب‌های علم اخلاق، باب مخصوص به خود دارند. قسمتی از ویژگی‌های انسان هم به تمایلات شهوانی مربوط می‌شود که تمایلات انسانی است، به چیزی تمایل دارد، از چیزی تنفر دارد و براساس این تمایلات خیلی چیزها موضوعیت پیدا می‌کند. علما گفته‌اند عدالت به این شکل است. هریک از این قوا حالت افراط دارد، حالت تفریط دارد و حالت اعتدال دارد، در هرکدام از ابعاد انسانی عدالت و میانه‌روی مدنظر است، حالا ازنظر شخص خود من که یک مقدار در علم اخلاق کار کرده‌ام با یک قاطعیتی نمی‌توانم روی این بحث نظر بدهم. این چیزی است که اکثر اخلاقیون آن را قبول دارند و اصلاً این بحث‌ها را این جوری مرتب می‌کنند، بعد گفته‌اند که این قوه، یعنی اعتدال در شهوت، اعتدال در غضب و اعتدال در فکر یعنی «عفت» و «شجاعت» و «حکمت» اگر در وجود یک انسان جمع شود، ترکیب این‌ها «عدالت» می‌شود. عدالت نتیجه انسجام این قوا و تعادل این قوا در وجود یک انسان است. در این صورت می‌بینید که عدالت از نظر اخلاق خیلی مهم‌تر و وسیع‌تر می‌شود. در علم فقه، وقتی که فقها می‌خواهند عدالت را موضوع احکام قرار دهند، این قدر وسیع نمی‌گیرند، ولی در علم اخلاق یک آدم عادل چنین فردی است، آدم حکیم ‌ــ‌البته حکمت هم درجاتی دارد‌ــ این‌طور نیست که آدم خیال کند اگر بخواهند حکیم شوند، باید همۀ علوم را بدانند، نه خیلی از عوام هم می‌توانند به یک صورتی، حکیم شوند. حکمت و عفت و شجاعت که ریشۀ سایر بحث‌های اخلاقی است، یک انسان عادل را به وجود می‌آورد، حال آنکه توقع اینکه همۀ مردم دنیا عادل باشند، بسیار مشکل است. از آیات قرآن هم استفاده می‌شود که تا روز قیامت هم این فسق و فجور هست و این‌طور نیست که همیشه همۀ مردم عادل به آن معنا شوند؛ اما خواست اسلام این است که در جامعه‌ای که اسلام حاکم است؛ آن اسکلت تودۀ مردمش را این جوری بسازد، مردم عادل با مقررات اجتماعی عادلانه جامعۀ ایدئال اسلامی را تشکیل می‌دهند. عادل هم به آن معنایی که گفته شد، عادل فقهی و عادل اخلاقی این جامعه، ایدئال است. در اسلام امتیاز و اختلاف هست، ولی با معیار و با حساب، ما در جامعه، اسلامی را پیاده می‌کنیم که بنیان و اساس آن «افراد جامعه» هستند و پایه‌های این جامعه را افراد «صالح» تشکیل می‌دهند. نمی‌شود ایدئالی فکر کرد که با قانون، جامعه را اصلاح کرد. این نمی‌شود، بلکه قانون برای مردم قانون‌دان و قانون‌پذیر مؤثر است. اجبار برای مردم کار نهایی نیست. اصلاح اسلامی اجبارش، کیفر دادنش و مجازات‌هایش برای ساخت و تربیت مردم است که شاید پنج‌درصد هم به‌عنوان مثال معرفی نشده باشد، بقیه را باید به تربیت اسلامی، اخلاق اسلامی، عدل اسلامی، رویۀ اسلامی، آگاهی‌دادن اسلامی پیش برد و جامعه را به‌طرف جایی که می‌خواهیم برسانیم. در اینجا ابزار فرهنگی دارای نقش مؤثری می‌شود، چنان‌که ابزار فرهنگی از عوامل سازندۀ اخلاقی، نقش دستگاه هنری و نقش تمام آنچه در تعلیم و تربیت انسان در جامعه مؤثر است، نقش اول است. چنان‌که در جامعۀ آیندۀ ما بیشتر هدف‌گیری باید به طرف تقویت این‌ها باشد، که انسان‌های خوب بسازند. نتیجه اینکه در جامعۀ اسلامی نباید انسان‌های ناصالح توقع داشته باشند، که با انسان‌های صالح در یک ردیف قرار گیرند. این ظلم را جامعه مرتکب نمی‌شود. فقط نقطۀ عدالتی قضیه اینجاست که در اسلام، راه را به روی مردم نبسته‌اند که این‌ها در یک حدی از امتیازات محدود بمانند. اگر گفته شده علم باید وسایل تعلیم و تعلم آن را چنان فراهم کنیم که هرکس خواست بتواند از این امتیاز برخوردار شود، ظلم اینجا می‌شود که ما جوری عمل کنیم که بعضی استعدادهای مردم نتوانند درس بخوانند و عقب بمانند. ظلم اینجا می‌شود که ما جوری رفتار کنیم کسی که فقیر است، از تحصیل محروم باشد. این وظیفۀ دولت است که در بحث عدالت اجتماعی دررابطه‌با عدالت فردی و دررابطه‌با کسب امتیاز میدان‌ها را برای مردم باز کند، اگر ما می‌گوییم شرایط اِفتاء این است که عادل باشد، عالم باشد، چه باشد و چه نباشد، نباید این دروازه را به روی هیچ‌کس ببنیدیم و امتیاز اسلام با سایر مکتب‌های زمان خود و قبل از خود و امروز این است که میدان مسابقه را در فضیلت‌های انسانی آن‌چنان باز گذاشته است که برای همه فرصت باشد. در اسلام چنان‌که گفته شد معیار تقواست و همگامی وسایل کسب تقوا در جامعه از وظایف دولت و حکومت اسلامی است و از آیات و روایات می‌توان چنین استنباط کرد که میان تقوا و عدالت اجتماعی رابطه‌ای مستحکم وجود دارد، چنان‌که گاهی این تقوا مرادف با عدالت است (هاشمی رفسنجانی، ۱۳۷۹: ۵۲۰-۵۲۷).

نتیجه‌گیری: انطباق‌سنجی نظریه و واقعیت

همان‌طور که بررسی رخدادهای سیاسی و اجتماعی دوران معاصر ایران روشن می‌سازد، مبحث عدالت اجتماعی یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های جنبش‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعی ایران بوده است. در راستای این هدف و تحصیل عدالت اجتماعی نظریه‌های بسیاری مطرح شده و برنامه‌هایی ازسوی مسئولان جامعه ارائه شده است. آیت‌الله هاشمی رفسنجانی از نظریه‌پردازان انقلاب اسلامی و از پیشروان انقلاب طرح این مبحث، یعنی عدالت اجتماعی، را در خطبه‌های نماز جمعه پس از پیروزی انقلاب اسلامی آغاز کرده و طی پنجاه خطبه در نماز جمعه این اهداف را ترسیم و به مسئولان و مردم و کلیۀ مخاطبان ارائه کرده است. روشن است که بین طرح مباحثی ازاین‌دست تا اجرایی‌کردن آن فاصلۀ بسیاری وجود دارد؛ ازسویی‌دیگر شناخت زیرساخت و اساس عدالت اجتماعی در اندیشۀ بنیان‌گذاران یک جامعه از اهمیت بسیاری برخوردار است و شناخت این زیر ساخت‌ها افزون‌بر شناسایی و معرفی آن، زوایای پیدا و پنهان آن را برای مخاطبان هرچه بیشتر روشن می سازد. دستیابی به عدالت در جامعۀ ایرانی به‌لحاظ ساختار حکومتی که تشکیل جمهوری اسلامی برای اولین‌بار در جامعۀ بین‌المللی بود، خود یک موفقیت است و معرفی اسلام به‌عنوان نظامی که همۀ جنبه‌های عدالت اجتماعی در آن متبلور شده است، می‌تواند بر عرصۀ بین‌المللی تأثیرگذار باشد و آن را به جهانیان بشناساند. در بررسی‌های به‌عمل‌آمده مشخص شد، مالکیت در اسلام ابتدا از آن خداست و سپس به بندگانش به‌عنوان خلیفه روی زمین اعطا شده است، پس مالکیت در اسلام پذیرفته شده و محدودیت آن نیز در چارچوب اهداف الهی قرار گرفته و بر اساس ولایت فقیه این مالکیت می‌تواند محدود شده و در تصرف ولی فقیه قرار گیرد. مالکیت خصوصی بر اساس حب به نفس که محرک جامعه است پذیرفته شده است و در اسلام آزادی و مالکیت در کنار یکدیگر قرار گرفته و جامعه را به سوی عدالت اجتماعی رهنمون می‌سازد. ازاین‌رو، آیت‌الله هاشمی رفسنجانی ضمن طرح مسئلۀ مالکیت در ابعاد مختلف الهی، فردی و اجتماعی آن در ابعاد مختلف برای مخاطبان تشریح می‌کند و مبنای مالکیت را در جامعۀ اسلامی کار می‌داند. ایشان در راستای همین مسئله به اهمیت کار در اسلام اشاره کرده و آن را نوعی عبادت دانسته‌اند و شاهد این مدعا اشاره‌های دقیقی است که به سیرۀ عملی ائمه، آیات و روایات نموده‌اند، ازنظر بزرگان اسلام کار امری عبادی است که بسیار توصیه شده است، و برای آن محدودیتی وجود ندارد، و ازاین‌رو، می‌توان گفت که مالکیت نیز نمی‌تواند محدودیتی داشته باشد. البته در چارچوب نظام الهی و اسلامی، مالکیت و کار دو موضوعی است که می‌تواند منجر به دستیابی ثروت برای افراد جامعه باشد. اسلام برای تقسیم ثروت در جامعه نیز برنامۀ عملی دارد، در کنار این موضوع در جامعۀ اسلامی حقوقی واجب در نظر گرفته شده که در راستای تقسیم ثروت صورت گرفته است، برنامۀ عملی اسلام، زکات، خمس، انفال، انفاق، ایثار و مسائلی از این دست را معرفی می‌کند که هریک بنا بر شرایطی که دارد برای مصارف عمومی آن در جامعه اسلامی نیز برنامه‌های عملی مبسوطی ارائه کرده است که از تجمع ثروت در دست افرادی خاص جلوگیری می‌کند و موجب می‌شود که افراد فقیر و بی‌بضاعت از ثروت عمومی جامعه نیز برخوردار باشند. دقیقاً برعکس جامعۀ سرمایه داری که تجمع ثروت در دست افرادی خاص منجر به رشد و پیشرفت استثمار طبقات محروم جامعه می‌شود. از بررسی دیدگاه‌های آیت‌الله هاشمی رفسنجانی می‌توان نتیجه گرفت ایشان بحث عدالت را در جامعه همگام با دیدگاه‌های اسلامی طرح کرده و سعی می‌کند راه‌های اجرایی کردن این آرمان‌ها را در جامعه مطرح سازد و دیدگاه نظری خود را که سرچشمۀ اسلامی دارد در جامعه به شکل عملی اجرا کند، تا دستیابی به عدالت اجتماعی را در نظام اسلامی امری ممکن و عملی سازد، و برای دستیابی به این اهداف آرمانی برنامه‌هایی در دولت و قوانین جمهوری اسلامی معرفی و طرح کرده است که در طی حیات انقلاب اسلامی قابل مشاهده است.

منابع

کتب:

قرآن کریم.

ابن‌ابی‌الحدید، عبدالمجید بن هبه‌الله (۱۳۸۵ق). شرح نهج البلاغه، ج ۱، ۷٫ به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت : دار احیاء الکتب العربیه ، چاپ دوم.

ازغندی، علیرضا (۱۳۸۱). سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران، تهران، انتشارات قومس.

الجبل‌العاملی، زین‌الدین (شهید ثانی) (۱۳۹۸ق). الروضه البهیه فی شرح المعه الدمشقیه الجزء اول. قم: منشورات مکتبه الداوری و (۱۳۴۰ق) لمعه، جز اول، تهران: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

خلیلی، محمدعلی (بی تا)، فرهنگ عربی به فارسی، تهران:کتابفروشی و چاپخانه علی اکبر علمی.

دمارتینو، جورج اف (۱۳۹۲). اقتصاد جهانی، عدالت جهانی؛ نظری و سیاست‌های جایگزین نولیبرالیسم، ترجمۀ پرویز قاسمی، آزیتا گل‌زاده قشلاقچایی، ناظران علمی محمد قلی یوسفی، سید احسان خاندوزی، تهران: مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی.

راولز، جان (۱۳۷۸). نظریۀ عدالت، ترجمۀ محمدکمال سروریان، مرتـضی بحرانی، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

ساروخانی، باقر (۱۳۷۰). درآمدی بر دایرة‌المعارف علوم اجتماعی، تهران: انتشارات کیهان.

سیدقطب (۱۳۹۲). عدالت اجتماعی در اسلام: مباحتی در زمینه‌های جامعه، حکومت، اقتصاد و سیاست. ترجمۀ محمدعلی گرامی و سیدهادی خسروشاهی، چاپ اول، قم: نشر بوستان.

طباطبایی، سیدجواد (۱۳۶۴). جدال قدیم و جدید، ج ۲، تهران: انتشارات نگاه معاصر.

عسل، ابراهیم (۱۳۷۸). توسعه در اسلام (مقایسه، روش‌ها و چند نمونۀ تطبیقی)، ترجمۀ عباس عرب، مشهد: به‌نشر.

فارابی، ابونصر (۱۳۶۱). اندیشه‌های اهل مدینۀ فاضله، ترجمه و تحشیۀ سیدجعفر سجادی، چاپ دوم، تهران: کتابخانه طهوری.

مدرسی، محمدرضا (۱۳۷۱). فلسفۀ اخلاق، تهران: انتشارات سروش.

مصباح یزدی، محمد تقی (۱۳۶۸). آموزش عقاید، ج ۲، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهری، مرتضی (۱۳۷۹). عدل الهی. قم: انتشارات صدرا.

مندراس هانری و ژرژ گوریچ (۱۳۶۱). مبانی جامعه شناسی، باقر پرهام، تهران: انتشارات چاپ سپهر.

هاشمی رفسنجانی، علی‌اکبر (۱۳۴۶). امیرکبیر قهرمان مبارزه با استعمار، تهران: موسسه انتشارات فراهانی.

هاشمی رفسنجانی، علی‌اکبر (۱۳۹۳). سازندگی و شکوفایی، تهران: دفتر نشر معارف انقلاب.

هاشمی رفسنجانی، علی‌اکبر (۱۳۷۹). عدالت اجتماعی، چاپ اول، قم: مؤسسه امام‌المنتظر(عج).

هاشمی رفسنجانی، علی‌اکبر (۱۳۹۰). هاشمی رفسنجانی مصاحبه‌های ۱۳۶۲٫ زیرنظر محسن هاشمی رفسنجانی، چاپ هفتم، تهران: دفتر معارف انقلاب.

هاشمی رفسنجانی، علی‌اکبر. تفسیر راهنما، ج ۳٫

مقالات :

حقیقت، سیدصادق (۱۳۷۶). «اصول عدالت سیاسی»، مجله نقد و نظر، بهار و تابستان، شمارۀ ۱۰ و ۱۱، صص ۳۶۸-۳۸۹٫

خلعت‌بری، فیروزه و رؤیا طباطبایی یزدی (۱۳۹۰). «عدالت اقتصادی»، مجموعه‌مقالات، چاپ اول، تهران: مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی.

درخشه، جلال (۱۳۸۶). «عدالت از دیدگاه امام علی (ع)»، دو فصلنامه دانش سیاسی، شماره ۵، بهار و تابستان.

هزارجریبی، جعفر و رضا صفری شالی (۱۳۹۲). «گفتمان عدالت در لوایح برنامه‌های توسعه پس از انقلاب اسلامی»، فصلنامه علوم اجتماعی، شماره ۶۱٫

پایان‌نامه:

ساوه درودی، مصطفی (۱۳۹۲). جریان‌های فکری سیاسی ایران معاصر و عدالت، پایان‌نامه دکتری تخصصی، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکدۀ علوم سیاسی.

صفری شالی، رضا (۱۳۹۲). بررسی گفتمان عدالت اجتماعی در دولت‌های بعد از انقلاب اسلامی ایران، پایان‌نامه دکتری تخصصی، تهران: دانشگاه علامه طباطبایی، دانشکدۀ علوم اجتماعی.

ضابط‌پور، غلامرضا (۱۳۹۰). چالش‌های نظری عدالت در جمهوری اسلامی ایران. پایان‌نامه دکتری تخصصی، دانشگاه باقرالعلوم علیه‌السلام، دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسی.

مؤذن، احسان (۱۳۹۱). عدالت سیاسی اسلام در طراحی الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، اصفهان:  دانشگاه اصفهان، دانشکدۀ اقتصاد.

نوروزی، خدیجه (۱۳۹۲). واکاوی اندیشۀ سیاسی آیت‌الله هاشمی رفسنجانی، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه مازندران، دانشکده حقوق و علوم سیاسی.

یاری، علیرضا (۱۳۸۷). روشنفکری دینی و عدالت در ایران معاصر، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام، دانشکده حقوق و علوم سیاسی.

سخنرانی‌ها:

خطبه‌های نماز جمعه تهران.

سایت‌ها:

پایگاه اطلاع‌رسانی آیت‌الله هاشمی رفسنجانی، قابل دسترسی ازhttp://hashemirafsanjani.ir/

مرکز اسناد و مدارک آیت‌الله هاشمی رفسنجانی، قابل دسترسی از: http://rafsanjani.ir/

سایت خبری تحلیلی شفاف، قابل دسترسی از:  www.shafaf.ir

سایت روزنامۀ اطلاعات، قابل دسترسی از : http://www.ettelaat.com/new/

[۱] .استادیار و عضو هیئت‌علمی رشته علوم سیاسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب(نویسندۀ مسئول).

[۲]. دانشجوی کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در اسلام، دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران جنوب.